${fontLinkMarker}

Alin Marin Elena's

Republic of Numbers and Letters

de Alexandu Paleologu


Probabil cã marile prietenii, cum a fost cea dintre Caius Laelius şi Scipio Aemilianus, al cãrei elogiu îl face Cicero în De amicitia, erau şi atunci destul de rare, poate tot atât de rare ca în zilele noastre şi ca întotdeauna. Vestitele şi exemplarele cupluri de prieteni ca Damon şi Pithias sau Harmodius şi Aristogiton, care au existat istoriceşte, pentru a nu mai pomeni pe cele legendare ca Ahile şi Patrocle sau Oreste şi Pilade, erau, ca şi cel care i-a inspirat lui Cicero cunoscutul dialog, cazuri cu totul excepţionale: au şi fost reţinute ca atare în amintirea omenirii. Fireşte cã asemenea prietenii s-au legat şi se pot lega şi între oamenii obscuri, dar experienţa şi judecata ne spun cã numãrul lor nu poate fi decât o minoritate.

Marea prietenie e fãrã îndoialã tot aşa de puţin obişnuitã ca marea dragoste. Ca şi aceasta, ea nu e un fenomen natural, ci unul de culturã, adicã un produs al spiritului, care, potenţând o pornire spontanã şi sporadicã (gr. sporadikos: împrãştiat: în cazul dragostei, instinctul perpetuãrii, în cazul prieteniei, sociabilitatea), o transformã într-un sentiment concentrat, conştient şi continuu. Aşa cum toţi oamenii au, mai mult sau mai puţin, o viaţã sentimentalã, dar cei mai mulţi ignorã marea iubire chiar dacã-şi închipuie cã au parte de ea, toţi avem relaţii mai mult sau mai puţin preferate cu unii din semeni.

Dintre aceştia unii ne devin apropiaţi şi intimi, pe temeiul plãcerii şi folosului material sau, ca sã ne exprimãm mai frumos, al —“afinitãţilor elective”. Dar câte din aceste prietenii nu rezistã decât fiindcã nu au avut prilejul verificãrii printr-o probã severã şi eliminatorie? Câte nu se desfac pur şi simplu prin schimbarea domiciliului sau locului de muncã? Şi câte rezistã unei lungi absenţe, câte nu sunt foarte uşor înlocuite?în ce mã priveşte, am avut, e drept, bucuria sã mã întâlnesc în strãinãtate, dupã decenii de despãrţire şi fãrã sã ne mai fi scris, cu doi buni prieteni din prima tinereţe, cu care am regãsit imediat aceeaşi înţelegere perfectã şi cordialã de odinioarã, chiar mai profundã mulţumitã maturitãţii. Dar am vãzut în jurul meu cum schimbãrile pe care timpul le aduce în cadrul existenţelor noastre fac sã treacã în uitare persoane cu care am avut, probabil chiar ani de zile, obiceiul sã ne petrecem rãgazurile împreunã: ne erau şi le eram de fapt destul de indiferenţi.

Deşi, cum spuneam, nu cred cã proporţional prietenia era mai puţin rarã în vechime decât azi, e totuşi foarte probabil cã în societatea modernã alegerea prietenilor, cât şi relaţiile cu ei sunt mult mai întâmplãtoare decât în epocile trecute, din cauza aşa-numitului “ritm al vieţii”, adicã a organizãrii ocupaţiilor şi a “timpului liber”. însãşi expresia aceasta, pe care lumea veche nu o cunoştea şi care a apãrut cam o datã cu taylorismul şi ca un efect al acestuia, implicã faptul cã o parte însemnatã a timpului, deci a vieţii oamenilor, nu e liberã, iar pe cealaltã se grãbesc s-o “omoare”, scop în care se inventã şi prolifereazã pe scarã din ce în ce mai mare divertismente standardizate. Paraziţii sociali al cãror timp e în întregime “liber” îl… “ omoarã ” în întregime, ceea ce înseamnã în definitiv cã-şi anuleazã totalmente existenţa (or, între inşi cu existenţe nule nu se pot întemeia prietenii reale). în ziua de azi, timpul zis “liber” e folosit îndeobşte pentru aşa-numita “deconectare”, care nu înseamnã propriu-zis altceva decât suspendarea sau obliterarea oricãror preocupãri reale, deci iluzie şi inconştienţã mai mult sau mai puţin organizate. în consecinţã, prieteniile au şi ele acest caracter şi se revine la relaţii superficiale, dacã nu şi efemere, respectivii prieteni fiind de fapt simpli parteneri de week-end, bridge şi celelalte.

Pe de altã parte, ocupaţiile devenind din ce în ce mai specializate, prieteniile sunt de obicei ocazionate de “specialitãţi”: medicii între ei, inginerii între ei, economiştii, scriitorii, avocaţii, militarii, pictorii etc., între ei (cu toţii, la rândul lor, diferenţiaţi pe specialitãţile tot mai distincte din sfera profesionalã: chirurgi, electronişti, dramaturgi şi aşa mai departe). Şi cãsãtoriile sunt prilejuite mai mult de coincidenţe profesionale decât de alte afinitãţi.Durata acestor relaţii, fie amicale, fie conjugale, e şi ea determinatã de relativul status quo al împrejurãrilor.

Nu e mai puţin adevãrat, totuşi, cã şi prieteniile ilustre ce se pot arãta ca exemple au fost şi ele, de cele mai multe ori, între oameni oarecum de aceeaşi “specialitate”, Laelius şi Scipio, de pildã. E firesc ca între oamenii ce se consacrã unor mari idealuri şi acţiuni, în artã, în ştiinţã, în politicã, sã se aleagã prieteni cu afinitãţi personale profunde şi durabile. în asemenea cazuri, eventualele disensiuni şi rupturi ce pot surveni nu au niciodatã decât motive de ordinul credinţelor şi principiilor şi deci prietenia, chiar dacã înceteazã definitiv, rãmâne undeva, în plan ideal, întreagã, iar stima şi poate chiar iubirea mutualã, trecând într-un domeniu al tãcerii, nu pot sã disparã cu totul. Nu cred deloc cã asemenea prietenii erau mai frecvente în lumea anticã decât în cea medievalã, în cea modernã sau în cea contemporanã. Dar e adevãrat cã în antichitate se punea un preţ mult mai mare pe prietenie decât pe dragoste.

Fãrã îndoialã cã aceasta se datoreazã relativului dispreţ al anticilor faţã de femeie, adicã mai exact desconsiderãrii ei în plan social. în Evul Mediu condiţia juridicã a femeii nu s-a ameliorat aproape deloc, dar cea socialã a câştigat enorm prin cultul Madonei şi instituţia cavalerismului: de aici apariţia amorului   courtois , idealizat în poezia trubadurilor, în legende ca a lui Tristan sau a lui Lancelot. Mai târziu au apãrut filozofii “libertini” şi senzualismul, atât filozofic, cât şi “galant”, apoi romantismul, pe urmã şcoala naturalistã şi în cele din urmã Freud. în toate aceste perioade a dominat interesul faţã de femeie, vãzutã alternativ, când ca Madonã, când ca Venerã.

Între timp, în vremea Renaşterii, atât datoritã recrudescenţei interesului pentru antichitate, cât şi altor cauze pe care nu e loc sã le enumerãm acum, prietenia virilã redevine o temã “culturalã”, şi Montaigne, de pildã, vorbind de prietenia dintre el şi Etienne de la Boétie, o trateazã în spirit şi cu referinţe antice. Trebuie sã remarcãm cã la Grecii antici prietenia virilã fãcea loc şi aşa numitului “amor grec”, despre care Montaigne spune:   “Et cet`autre licence Grecque est justement abhorée par nos moeurs, laquelle pourtant pour avoir, selon leur usage, une si necessaire disparité d’aages et différence d’offices entre les amans, ne respondoit non plus assez a la parfaite union et convenence qu’icy nous demandons.”   (Ess., I, cap. XXVIII).

Caracterul ambiguu al prieteniei la Greci apare ca de la sine înţeles în dialogul lui Platon, Lysis sau despre prietenie. Dialogul acesta e plin de arguţii sofistice aduse pe de departe pentru a stabili teze practic contestabile, dar filozofic fecunde, în mod obişnuit atribuite lui Socrate de cãtre Platon, cum este cea cã prietenia (philia, aproape identicã la el cu eros) ar fi nãzuinţa unilateralã a neîmplinitului cãtre împlinire şi cã deci numai fiinţa imperfectã iubeşte, cea perfectã rãmânând impasibilã (tezã de altminteri amendatã foarte subtil chiar de Platon la finele dialogului).

Cu toate arguţiile acestea, nu rareori iritante, dar şi stimulatoare pentru inteligenţã, Platon deduce în Lysis, într-o extrem de frumoasã şi subtilã viziune artisticã (şi dramaticã în planul mişcãrii spiritului) esenţa ultimã a prieteniei, principiul ei generator, care e ideea de Bine. Dar despre prietenie propriu-zis, adicã despre ceea ce înţelegem în mod obişnuit şi efectiv prin acest cuvânt, despre formele şi modalitãţile ei ca fenomen concret, social şi individual, aflãm din Lysis prea puţin.

Tuturor acestor forme şi modalitãţi le face inventarul complet Aristotel în cãrţile opta şi a noua din Etica Nicomahicã. Nimic nu e de adãugat, nici de amendat la ceea ce spune Aristotel în aceastã materie (ca şi în aproape toate materiile).

De la început face o afirmaţie extraordinarã, care dacã nu e înţeleasã în spiritul civic, etic şi raţional al filozofiei greceşti şi clasice, riscã sã ducã la cele mai funeste consecinţe. Anume: legiuitorul înţelept pune mai mare preţ pe prietenie decât pe dreptate. Dacã ne gândim la importanţa pe care o dã filozofia greacã legiuirii, adicã ordinei şi cetãţii, înţelegem cã prietenia e prin excelenţã tema primordialã a filozofiei (ceea ce rezultã în mod evident şi din Lysis). în nici un caz afirmaţia lui Aristotel nu înseamnã cã dreptatea ar putea fi eventual sacrificatã de dragul prieteniei, ci, dimpotrivã, cã ea decurge în mod necesar din prietenie. Omul fiind prin definiţie sociabil (zoon politikon), fireşte cã afinitãţile prin care se asociazã cu semenii sãi sunt determinante pentru constituirea oricãrei comunitãţi. Aristotel spune cã toate comunitãţile sunt pãrţi ale comunitãţii politice (recte ale cetãţii) şi cã deci aceasta se întemeiazã pe prietenie.Dar numai cetatea, adicã societatea civilã, poate asigura dreptatea şi numai în cadrul cetãţii, în care se cristalizeazã morala ca fenomen individual de conştiinţã, e posibilã prietenia.

Bineînţeles cã afinitãţile care determinã comunitatea umanã sunt în primul rând interesele vitale, adicã folosul şi plãcerea. Aristotel, deşi declarã cã folosul şi plãcerea nu confirmã în mod perfect prietenia, fiind supuse fluctuaţiilor şi nefiind intrinseci şi imuabile şi pure ca virtutea (adicã, dupã Lysis, binele), care singurã consacrã adevãrata prietenie, le reţine totuşi ca esenţial necesare, chiar dacã nu suficiente. Mânat mai mult de umoare şi lipsit de spiritul metodic al Stagiritului, Montaigne, comentându-i acest pasagiu, se pripeşte cam imprudent sã tãgãduiascã plãcerii şi folosului caracterul de factori determinanţi ai prieteniei: “Car, en général toutes celles (les amitiés n.n.) que la volupté ou le profit, le besoin publique ou privé forge et nourrit, en sont d’autant moins belles et genereuses, et d’autant moins amitiez, qu’elles meslent autre cause et but et fruit en l’amitié, qu’elle mesure”   (loc. cit.).

Pãrerea cã prietenia ar fi “dezinteresatã” e un clişeu moralizator lipsit de acoperire: nu existã prietenie fãrã plãcere şi folos. Diferenţa dintre prietenie şi formele inferioare, superficiale, de cârdãşie, nu e alta decât cea dintre nivelurile de interes (fãrã a le exclude pe cele elementare, care sunt de la sine înţelese). Butada cinicã a lui Bloy:”Je reconnais un ami à ceci qu’il me donne de l’argent” nu e nici meschinã, nici nedreaptã. Asistenţa bãneascã e, orice s-ar spune, o probã crucialã a prieteniei. Tot Bloy spunea altãdatã cã între prieteni nu se ştie niciodatã cine dã şi cine primeşte. Folosul mutual e de toate felurile cu putinţã, valorile de ordin moral şi cele de ordin material intrând într-un joc de compensaţii şi de amestecuri care în cele din urmã menţin un echilibru egal şi constant. Saint-Exupéry spune undeva cã prietenul este acela la care nu te sfieşti sã baţi în toiul nopţii la uşã strigându-i: “Deschide, sunt eu!”. Unui prieten adevãrat i se poate cere orice, dar nu i se poate pretinde nimic. De aceea, nimic nu e mai absurd şi mai injust în prietenie decât reproşurile şi întoarcerea serviciilor şi sacrificiilor fãcute: acesta e, de altfel, şi sensul afirmaţiei lui Aristotel cã între prieteni nici nu e nevoie de dreptate. Prietenia e dreaptã prin ea însãşi, ea e prin excelenţã întruchiparea dreptãţii.

Nu mai puţin şi a libertãţii. Prietenia e una din manifestãrile esenţiale ale libertãţii, în primul rând fiindcã înseamnã alegere, dincolo de legãturile rudeniei (dar, liberã fiind alegerea, ea poate fi fãcutã şi înãuntrul acestora). Prietenie înseamnã opţiune manifestã şi constantã, deci o angajare deliberatã şi încãrcatã de rãspundere. E deci cu totul strãinã de orice capriciu şi de regulã nu se declanşeazã prea spontan (ceea ce nu înseamnã deloc cã întâmplarea nu joacã şi în prietenie ca şi în toate lucrurile omeneşti un rol pe care numai cine nu are simţul realitãţilor se încumetã a-l nega). Aristotel subliniazã de la început cã, neputând exista prietenie decât mutualã, ea trebuie sã fie manifestã, ştiutã nu numai de cei în cauzã, ci de toatã lumea. îmi pare evident cã nu pot exista prietenii secrete. O conjuraţie nu e prietenie propriu-zisã, dar se poate întemeia pe prieteniile existente sau poate da naştere altora care sã subziste ulterior. Dar prietenia nu poate fi clandestinã: ca act de libertate, ea trebuie sã fie pe faţã, uneori chiar sfidãtoare: clandestinitatea e contrariul libertãţii. (E adevãrat însã cã “ocultarea”, “conjuraţia”, “ilegalismul” sunt, în anumite perioade şi împrejurãri, singura subzistenţã a libertãţii, dar scopul nu poate fi altul decât ieşirea la luminã).

Aristotel aratã cã regimul politic cel mai favorabil prieteniei e democraţia, în vreme ce sub tiranie prietenia devine extrem de rarã. Tiranii au numai adulatori şi sicofanţi; ei nu pot avea prieteni şi nici tolera prieteniile dintre supuşi; fac totul pentru a le ruina, prin insinuarea suspiciunii mutuale, îndemnarea la delaţiune, dezbinarea prin tentaţie şi fricã. Prietenia e singura forţã care, prin simpla ei existenţã, se opune implicit tiraniei şi menţine spiritul relaţiilor civile în plinã oprimare şi degradare a virtuţilor civice. Fireşte cã la atari presiuni nu rezistã decât foarte rare prietenii adevãrate. Acestea sunt de asemenea singurele promotoare ale relaţiilor civile şi în cazul anarhiei.

Prietenia fiind o opţiune, cum spuneam, deliberatã şi constantã, fiind un mod de a asuma destinul altuia, e limpede cã ea nu se poate da cu uşurinţã. Genul de om “prietenos”, aşa-zis cald şi comunicativ, spontan, îndatoritor, nu e deloc cel din care se aleg prieteniile durabile. Soiul acesta prea simpatic de oameni cu bunãvoinţa împrãştiatã e prin naturã inapt pentru virtutea eliminatorie, rãspunzãtoare şi perseverentã care e prietenia. Cred, dimpotrivã, mult mai capabil de prietenie genul mai distant, mai rezervat, mai puţin doritor de a plãcea, poate chiar în aparenţã mai egoist, poate uneori cu un caracter mai dificil. Nu e de pus multã nãdejde în prietenia altruiştilor fãrã astâmpãr, maniaci ai negãrii de sine şi idealişti nerãbdãtori; aş crede chiar cã o oarecare nuanţã de mizantropie e mai curând proprie unor prietenii adevãrate. Generozitatea, fãrã de care nu e de conceput o mare prietenie, nu e deloc tot una cu altruismul; ea presupune o conştiinţã de sine mult mai sigurã şi mai cuprinzãtoare decât la firile comune şi e, de fapt, inseparabilã de curaj; aceste douã însuşiri, pe care Descartes le preţuia atât de sus, nu pot exista fãrã o foarte precisã putere de reprezentare a realitãţilor nevãzute şi fãrã o foarte fermã putere de decizie, adicã fãrã imaginaţie şi simţ practic. Nu existã prietenie şi nu existã nici o virtute fãrã imaginaţie şi fãrã simţ practic.

Fiind o manifestare a libertãţii, prietenia, diferit de afinitãţile de rudenie, poate fi revocatã. Uşurinţa cu care, din motive accidentale şi fãrã nici o disensiune sau conflict, se desfac legãturi de foarte familiarã şi quasicotidianã comunicare, dovedeşte cât de superficialã şi lipsitã de conţinut sufletesc este pretinsa prietenie dintre oamenii comuni şi mai dovedeşte şi mizeria şi subumanitatea lor moralã: a nu avea o realã nevoie de prietenie presupune a nu avea afecte umane reale nici în cãsnicie: soţi, pãrinţi, copii nu sunt altceva decât nişte inşi legaţi numai prin interese primare; când aceste interese nu mai coincid, e uluitor câtã funciarã indiferenţã sau chiar ostilitate iese la ivealã între fiinţe care au trãit laolaltã, împãrţindu-şi treburile dar nu şi împãrtãşindu-şi viaţa. încetarea prieteniei fiindcã folosul imediat sau plãcerea monotonã a divertismentelor în comun au expirat aratã cã de fapt nu fusese între acei inşi niciodatã propriu-zis prietenie. O prietenie adevãratã nu se poate epuiza prin uzurã şi nici nu poate înceta fiindcã pãrţile şi-au descoperit la un moment dat alte gusturi sau alte interese. încetarea unei prietenii este faptul cel mai grav ce poate surveni în existenţa cuiva a cãrui conştiinţã e de rang cu adevãrat uman: e un fel de moarte, o moarte parţialã pe care o decide liberul arbitru.

Uneori aceastã decizie e inevitabilã, indiscutabilã şi absolutã; atunci e luatã poate nu fãrã efort, dar fãrã ezitare, ca imediat şi existenţial obligatorie: acesta e cazul când în persoana prietenului se reveleazã brusc un monstru, când, cu alte cuvinte, întregul sãu spaţiu moral e invadat de inumanitate. Sã despuiem asemenea cazuri de orice eventual şi iluzoriu prestigiu “demonic”: adevãratele urme ale monstruosului şi inumanului sunt: nulitate, imposturã, minciunã sau, pentru a da nişte exemple din literaturã, Hlestakov ori Coriolan Drãgãnescu. între derizoriu şi odios deosebirea e doar de opticã, nu şi de esenţã; de la Tartuffe la Iago, de la Hlestakov la Macbeth nu existã esenţial nici denivelare, nici distanţã. Deriziunea sau ferocitatea sunt termenii unei alternative doar aparente. Nu existã abominaţie de care nulitatea sã nu fie perfect aptã. Oroarea pe care, odatã demascat, un asemenea ins o inspirã vine din aceastã nelimitatã a lui aptitudine de a invalida existenţa. Nu încape nici o îndoialã şi nici o speranţã: raporturile cu el nu numai cã trebuie sã înceteze neîntârziat, dar şi trecutul comun se caseazã în întregime, cu atât mai vârtos cu cât a fost mai intim şi mai preţuit. în atare caz, procesul nu i-l facem în fond aceluia, ci nouã înşine, fiindcã e greu de admis (dar nu imposibil) cã cineva poate deveni radical altul decât era de la început şi deci eroarea în alegere a fost fãrã de scuzã.

Dar, dincoace de asemenea cazuri extreme, nu e deloc exclus ca cineva sã-şi schimbe firea pânã într-atât încât relaţiile cu el sã nu poatã continua potrivit cu afinitãţile pe care se întemeiaserã înainte şi deci prietenia sã înceteze oarecum de la sine. în asemenea caz, încetarea aceasta nu e efectul unei revocãri decisive, ci e de fapt doar o suspendare, chiar dacã nu sunt şanse sã se revinã asupra ei.

Revocarea prieteniei devine o problemã supusã deliberãrii şi pronunţãrii exprese în cazurile în care prietenul sãvârşeşte fapte de naturã sã-i atragã oprobriul. în asemenea cazuri, intransigenţa poate fi pur şi simplu o dovadã de închistare sufleteascã, de infatuare şi de fariseism. Prietenia, dacã e adevãratã, e un sentiment profund, care presupune şi un credit nu nelimitat, dar foarte larg fãcut partenerului. Mai ales dacã greşelile acestuia sunt grave şi de naturã sã-l izoleze socialmente, este nu numai o datorie de caritate, dar ar trebui sã fie un impuls al inimii sã-i dãm întreaga noastrã asistenţã, mergând pânã la a ne compromite public pentru el. Fireşte, între obligaţiile ce ne incumbã în atari împrejurãri este şi cea de a-i atrage atenţia şi de a nu-i ascunde blamul nostru, dar trebuie sã existe şi aici o mãsurã, o cuviinţã, un respect al libertãţii celuilalt, care sã ne cenzureze excesul moralizator, cu atât mai mult cu cât fiecare ştim foarte bine cã nici onorabilitatea noastrã nu e perfectã. Existã fireşte o limitã a rãbdãrii faţã de abaterile prietenului, dar aceastã limitã trebuie sã fie cât se poate de largã: acesta e şi înţelesul preceptului “sã ierţi fratelui tãu de şaptezeci de ori câte şapte”.

Rãbdarea şi toleranţa aceasta sunt cu putinţã atâta timp cât, în ciuda abaterilor sale, prietenul continuã sã accepte în principiu legislaţia moralã şi criteriile comune pe care s-a întemeiat prietenia. Dacã şi-a schimbat principiile, dacã a repudiat acea legislaţie şi acele criterii, e limpede cã a rupt comunitatea esenţialã a prieteniei şi cã aceasta nu mai poate dãinui. încetarea ei, explicit sau implicit declaratã, are un caracter expres şi inflexibil. Nu însã şi ireversibil în mod absolut. Trebuie sã fim intratabili în asemenea situaţie, dar nu absolut şi necondiţionat intratabili. La Rochefoucauld spunea cã oricât de mare ar fi ruşinea pe care am putea-o merita, stã în puterea noastrã s-o rãscumpãrãm. Bineînţeles, cu un preţ tot atât de mare, care, desigur, trebuie sã fie, omeneşte vorbind, neînchipuit de greu de plãtit şi, fãrã îndoialã, în nici un caz pe mãsura şi puterile sufleteşti ale unei firi comune. Cine e în stare de asemenea efort (care desigur e şi de duratã), meritã nu numai reabilitarea totalã şi fãrã rezerve, dar o admiraţie şi un respect mai mari decât ar fi putut obţine anterior.

Existã însã cazuri teribile, când, fãrã ca unul din prieteni sã comitã vreo acţiune moralmente blamabilã, respectând în continuare codul moral comun şi pãstrându-şi întreaga bunã credinţã, prietenia intrã într-un conflict fãrã ieşire, adicã propriu-zis tragic: în cazul disensiunilor politice. Bineînţeles, nu e vorba de simple divergenţe de opinie şi de opţiuni diverse sau opuse în cadrul unui regim stabil: acestea pot provoca uneori între prieteni nervozitãţi trecãtoare, ridicãri de ton şi ofense mai mult sau mai puţin suportabile şi de regulã mici zgândãriri de nuanţã epigramaticã şi ironicã, aproape niciodatã de naturã sã întunece prietenia. Dar marile crize politice, lovituri de stat, revoluţii, rãzboi civil pot arunca buni prieteni în tabere opuse. în asemenea cazuri, adversitãţile sunt ireductibile nu numai pentru cã pasiunile se exacerbeazã extrem, cu consecinţe sumare şi implacabile, ci şi pentru cã problema binelui public, salus populi, capãtã un caracter radical, adicã tragic.

Atunci se pune proba de foc. Cazuri de acestea au fost mai puţin rare decât s-ar putea crede, în vremuri de rãzboi civil şi teroare: prietenii se pot afla în tabere vrãjmaşe iar unul sã cadã în teritoriul stãpânit de ceilalţi şi la cheremul aparent fostului sãu prieten. Acesta nu va ezita sã-şi trãdeze mai curând cauza decât prietenul, cãlcând peste propria convingere, cu orice risc, inclusiv cel suprem.

Iatã înţelesul ultim al tezei lui Aristotel: prietenia este mai presus de dreptate. în ultim resort, aceasta e dreptatea.

Dreptatea neputând fi decât divinã, prietenia, ca şi dragostea, e de fapt cale împreunã spre Dumnezeu.

(1974)

din volumul   Politetea ca o armã